A scuola avevo imparato che la popolazione mondiale ammontava a circa 6 miliardi di persone. Quel numero l’avevo memorizzato come un fatto, insieme alla velocità della luce, 300mila chilometri al secondo e alla circonferenza della Terra, 40mila chilometri.
Solo che mentre la velocità della luce è rimasta uguale e lo stesso vale per il diametro terrestre, la popolazione mondiale ha raggiunto senza che me ne accorgessi i 7 miliardi e ora, stando alle Nazioni Unite, siamo arrivati a 8 miliardi. Milione più milione meno, perché ovviamente si tratta di stime – nonostante per questioni comunicative le stesse Nazioni Unite si mettano a dare cifre precise all’unità.
Quella di tenere per buone informazioni non più aggiornate è citata dalla fondazione Gapminder come una delle cause di ignoranza sul mondo – insieme alla generalizzazione della nostra particolare esperienza e ai media che prediligono eventi sensazionali a mutamenti lenti – e quindi prendiamo un po’ di dati.
Questa ad esempio è la popolazione nei vari Paesi:
Confesso che mi ha sorpreso vedere quanto piccola sia la Russia, pur sapendo che ha un territorio in buona parte non popolato.
Questa invece è la crescita della popolazione negli ultimi 12mila anni:
Eppure quello che questo grafico non mostra è che la crescita della popolazione sta rallentando. Dagli anni Sessanta, infatti, quella linea è un po’ meno ripida, anche se non si vede dal grafico. Se ci sono voluto 11 anni per passare da 7 a 8 miliardi di persone, ce ne vorranno 15 per arrivare a 9 miliardi e 21 anni per arrivare a 10 miliardi (questi ultimi dati, più aggiornati, provengono dalle Nazioni Unite che hanno un altro interessante sito dedicato alla crescita della popolazione).
Insomma, come affermano gli autori della ricerca di Our World in Data, “Si concluderanno due secoli di rapida crescita della popolazione“. Il concetto base è la transizione demografica, ovvero quel divario di tempo che separa il calo della mortalità dal calo della natalità. Insomma quel periodo in cui le persone vivono più a lungo ma fanno ancora tanti figli. La popolazione mondiale dovrebbe quindi stabilizzarsi introno ai 10,4 miliardi di persone, o comunque non crescere più al ritmo di qualche milione di persone in più all’anno. Quello che resterà sarà una diversa piramide dell’età e anzi – per tornare alle conoscenze che vanno aggiornate – dovremmo trovare un altro nome per quel grafico che avrà più la forma di un panettone.
Quali saranno le conseguenze di tutto questo? Le Nazioni Unite sembrano presentare la cosa come una opportunità da cogliere. La cosa ha un senso: nei prossimi anni dovremmo avere un aumento della popolazione attiva. Certo, leggendo bene si capisce che la grande opportunità da cogliere è risolvere i problemi dovuti alla crescita: non tanto trovare le risorse per dieci miliardi di persone – ci dovremmo arrivare nel 2058, tra 36 anni – quanto i modi per ottenere quelle risorse in modo sostenibile.
Leggendo l’interessante libro di Tim Harford Dare i numeri – al quale avevo già accennato in un articolo sui rischi dello scetticismo indiscriminato – ho scoperto l’esistenza di Dollar Street.
È un’idea della fondazione svedese GapMinder che conoscevo già per il test con cui mette si mette in guardia da alcuni “errori sistematici” nella nostra percezione del mondo. Esempio: quale percentuale della popolazione mondiale vive in città con oltre 10 milioni di abitanti: 8, 28 o 48%? Le grandi città sono, appunto, grandi e attirano l’attenzione, portandoci a sovrastimare la loro importanza: meno di una persona su dieci vive in megalopoli.
Dollar Street si inserisce nella stessa idea: fornire informazioni corrette e facilmente comprensibili su come è fatto il mondo che non conosciamo direttamente, immaginando che tutta l’umanità viva in una lunga strada, con le abitazioni distribuite in base al reddito.
Possiamo filtrare i risultati per continente o stato e vedere come si distribuiscono le varie case lungo la strada; possiamo vedere la famiglia riunita, cosa usano per cucinare, dove dormono, gli animali domestici, giocattoli e spazzolini da denti.
È un progetto interessante: la metafora della strada mi pare molto efficace nel mettere insieme situazioni che, su scala globale, è difficile confrontare. I filtri, almeno quando ci sono sufficienti dati a disposizione, permettono di evidenziare aspetti che si conoscono ma magari si sottovalutano. L’India ha ad esempio abitazioni distribuite in tutta la lunghezza della strada, da famiglia che vivono con meno di 100 dollari al mese ad altre che hanno redditi superiori ai 5000 dollari.
Devo solo capire come usarlo concretamente, andando oltre la semplice curiosità iniziale. Forse dovrei cercare di costruirmi una prassi, tipo una ricerca specifica – per paese o continente, per reddito… – da fare una volta a settimana o al mese.
Su The Atlantic Emily Oster propone una “amnistia pandemica e a me era sembrata un’idea interessante: andare avanti affrontando i problemi che adesso ci si presentano, evitando di gongolare per le cose dette che si sono rivelate corrette o di minimizzare e negare le cose dette che si sono rivelate sbagliate.
Magari avrei evitato il concetto di “amnistia” che – almeno in italiano, forse in inglese il termine ha un significato un po’ diverso – riguarda la punizione di reati, preferendo parole come riconciliazione o riparazione. E avrei insistito maggiormente sul fatto che “andare oltre” non significa dimenticare tutto quello che è stato detto o fatto, anzi: bisogna ricordare tutto ma senza cercare colpevoli o innocenti, ascoltando le ragioni dell’altro.
Seppure con queste perplessità, l’idea di questa amnistia mi piaceva. Uso il passato perché quell’articolo è stato criticato, e in maniera molto netta, in quanto tentativo di garantirsi una sorta di perdono per gli errori commessi senza doversene assumere la responsabilità. E queste critiche sono arrivate sia da chi considera necessarie le misure di contenimento dei contagi, sia da chi al contrario le vede come un abuso di autorità (vorrei evitare il ricorso a etichette come “chiusuristi e “aperturisti”). Non penso che la verità si trovi al centro di opposti estremismi: chi viene criticato da una parte e dall’altra talvolta ha semplicemente torto due volte. Tuttavia questa doppia accusa all’idea di amnistia mi convince che no, non è ancora tempo per andare oltre.
Un lungo articolo nel quale, partendo dagli scritti di Hans Kelsen, ragiono sull’origine comune delle norme sociali e delle leggi di natura e sul dualismo tra società e natura.
Premessa
Capita di scrivere di Antigone e, immersi in un contesto di norme giuridiche e morali, neanche ci si rende conto dell’ambiguità dell’espressione “legge naturale” che può indicare – come era il caso per Antigone – sia leggi che sono valide e giuste per natura (come la cosiddetta “regola aurea” del non fare agli altri quel che non vorresti venisse fatto a te) sia leggi che riguardano i fenomeni naturali (come “la velocità di caduta di un corpo non dipende dalla sua massa”).
Così il titolo “Le leggi naturali sono in realtà molto umane” è stato frainteso e l’equivoco si è concluso con un invito, da parte di Choam Goldberg, a riflettere se anche le leggi naturali – nel secondo significato, quello scientifico – possono essere costrutti sociali.
Società e natura: una ricerca sociologica
La stesura di questo articolo si è intersecata con la notizia della morte del filosofo e sociologo Bruno Latour che sosteneva proprio questo: la scienza è una costruzione sociale (ovviamente in una forma più raffinata di questo semplice riassunto). Ma non pensavo di scrivere di Latour, bensì del filosofo e giurista Hans Kelsen. E questo perché volevo approcciare il tema da un altro punto di vista: non tanto capire se le leggi di natura siano socialmente costruite ma da dove nasce l’idea di una legge di natura.
Ora, Hans Kelsen è il padre della dottrina pura del diritto, dove quel “pura” significa studiare il diritto lasciando perdere cose come l’etica, la politica, la storia, la sociologia e ragionare su cosa è, in generale, una norma giuridica. Il che comunque non significa etica, politica, storia o sociologia siano perdite di tempo. Infatti nel 1943 – dopo aver lasciato l’Europa per sfuggire al nazismo; per i dettagli consiglio caldamente di recuperare i suoi Scritti autobiografici (Diabasis 2008) – pubblicò un libro che di sottotitolo ha proprio Ricerca sociologica. Il titolo è invece Società e natura ed è un’opera che alcuni studiosi non sanno bene come inquadrare, all’interno del pensiero di Kelsen, e viene spesso ignorata, per quanto la tesi di fondo del libro trovi spazio anche nelle opere successive. È ad esempio riassunta nell’articolo Causalità e imputazione del 1950, pubblicato in appendice ai Lineamenti di dottrina pure del diritto. La traduzione italiana di Società e natura, fatta da Laura Fuá, temo sia esaurita; io ho una copia dell’edizione del 1992 pubblicata da Bollati Boringhieri.
Oggi è una lettura un po’ imbarazzante, per come descrive – peraltro senza indagini sul campo ma basandosi su resoconti – dei “popoli primitivi” caratterizzati fondamentalmente da uno scarso sviluppo mentale. Vero che siamo negli anni Quaranta (e le idee fondamentali del libro risalgono ad almeno un decennio prima, stando alla prefazione di Renato Treves), ben prima che studiosi come Claude Lévi-Strauss ci mostrassero la razionalità dei “selvaggi”, ma il punto non è accusare o assolvere Kelsen dall’accusa di occidentalismo, bensì chiederci se vale la pena, oggi, leggere un testo dall’impostazione così datata. La risposta è sì, ne vale la pena perché il ragionamento di Kelsen, al di là dei pregiudizi sui “popoli primitivi”, riguarda il dualismo tra società e natura.
Questo dualismo, nella forma dell’opposizione tra “essere” (natura) e “dover essere” (società) è uno degli elementi alla base della dottrina pura del diritto. Kelsen la presenta proprio con la differenza da cui siamo partiti, quella tra “le leggi naturali [che] sono proposizioni sul corso effettivo degli eventi” e “le regole giuridiche [che] sono prescrizioni per il comportamento degli uomini” (la citazione è da Teoria generale del diritto e dello Stato, ma il concetto lo si trova anche in altri testi). È bene precisare che il “dover essere” non caratterizza la società in generale ma solo quelle scienze normative – come la morale, il diritto e, almeno secondo Kelsen, anche la teologia – che non descrivono quello che le persone fanno, e che rientra nella dimensione dell’essere, ma quello che le persone dovrebbero fare: “non uccidere” non significa che le persone non uccidano, ma che non dovrebbero farlo (morale) o che quando lo fanno dovrebbero essere punite (diritto).
Le origini del dualismo tra natura e società
Da dove arriva questo dualismo tra natura e società, tra essere e dover essere?
“La differenza fra essere e dover essere non può essere ulteriormente spiegata: è un dato immediato della nostra coscienza” si legge nella Dottrina pura del diritto, ma questo non impedisce di indagare la genesi di questo concetto. Norme sociali e leggi di natura hanno infatti un’origine comune che Kelsen identifica nel principio del contrappasso (mantengo la traduzione usata in Società e natura, anche in omaggio agli studi di Kelsen sul pensiero politico di Dante, per quanto credo che oggi sarebbe più opportuno parlare di retribuzione).
Il contrappasso è la lex talionis, la legge del taglione, quella che vede una corrispondenza tra azione (illecita) e punizione, come se la seconda dovesse ristabilire un equilibrio rotto dalla prima. Il contrappasso non è la semplice reazione a una minaccia dovuta all’istinto di autoconservazione e neanche il pretendere di tornare alla situazione di partenza tramite una qualche riparazione del danno: è l’infliggere al colpevole un danno paragonabile a quello che lui ha inflitto a noi, fondamentalmente una vendetta regolata.
Per i “primitivi”, scrive Kelsen, il principio del contrappasso regola tutto, senza distinzioni tra realtà naturale e realtà sociale. Ogni evento si spiega in quanto ricompensa o punizione di un altro evento e non c’è punizione senza colpa o ricompensa senza merito. Non so se davvero non vi fosse alcuna differenza tra una frana e il vicino che ti tira una bastonata, ma l’idea di base mi sembra compatibile con gli studi sul pensiero magico e la psicologia popolare (quella che intuitivamente ci fa attribuire stati mentali alle altre persone e talvolta anche a oggetti). Cosa, che ovviamente non riguardano solo i “popoli primitivi” ma l’umanità in generale.
I primi filosofi e i primi sovrani
Poi nel mondo greco arrivarono i primi filosofi, non a caso oggi conosciuti come “naturalisti” perché appunto cercarono una spiegazione unitaria dei fenomeni naturali, qualcosa che andava quindi al di là del singolo evento. Ma – e questa è un aspetto molto interessante – tutto questo non accadde perché si stava capendo che le cose si comportano diversamente dalle persone. Per i primi naturalisti, scrive Kelsen, il carattere normativo della spiegazione era lo stesso di prima, la realtà sociale continuava a essere il modello dal quale partire per comprendere tutta la realtà:
Le piú antiche scuole filosofiche greche, a simiglianza del pensiero mitico dell’uomo primitivo, spiegarono la natura in base all’analogia con la società.
Che cosa era cambiato quindi tra il pensiero mitico e quello filosofico? A essere cambiata era la società, con un sovrano che accentrava il potere inclusa la giustizia, regolando il gioco di ricompense e vendette con delle norme generali.
La comunità che detiene il comando, lo Stato, offre il modello di quell’ordine che la filosofia trasferirà nell’universo.
Il singolo evento non viene ricondotto a un precedente evento del quale sarebbe la reazione (di ricompensa o di punizione), ma a una legge generale. È a questo punto, in cui abbiamo leggi e non più singoli contrappassi, che è possibile separare le leggi degli uomini da quelle di natura:
L’idea di una legge universale della natura, che in principio era semplice proiezione della legge dello Stato nel cosmo, si emancipa dal suo prototipo e acquista un significato del tutto indipendente. La legge dello Stato, o norma, da un canto, e la legge della natura, o legge di causalità, dall’altro, diventano due principi completamente diversi.
Si tratta ovviamente di un processo lento: il carattere normativo delle leggi di natura rimane determinante ancora per qualche secolo. Kelsen indica nell’atomismo di Leucippo e Democrito la nascita di un principio causale che non sia espressione di una volontà più o meno personale. Parliamo del passaggio da una legge naturale inviolabile perché “non è assolutamente possibile evitare la reazione a una eventuale disobbedienza” a una legge che diventa “l’espressione di una necessità obbiettiva impersonale”.
Una trasformazione simile avviene anche in ambito sociale. Qui il grande innovatore è Protagora che propose un’idea che ancora adesso si fatica ad accettare: non puniamo per ristabilire un equilibrio che il colpevole ha infranto, la pena non è retribuzione ma prevenzione:
La punizione non è inflitta per motivi misteriosi, bensì per scopi assai chiari. Nessuno punisce pel fatto e pel motivo della colpa, salvo chi lo fa irragionevolmente a sfogo di vendetta, come le bestie. Chi punisce ragionevolmente non punisce per il fatto passato – ciò che è avvenuto non si può fare che non sia avvenuto – ma per l’avvenire, affinché non pecchi piú né il colpevole né altri che lo veda punito. Con questo pensiero ammette che la virtú si possa insegnare; egli punisce per prevenire.
La scienza moderna e le sue cause
Possiamo concludere con Leucippo e Democrito la storia della separazione tra natura e società? Verrebbe da rispondere di sì: con la scienza moderna si capisce come studiare meglio la natura, ma l’idea di base resta quella di una causalità non determinata da una qualche forma di volontà.
Eppure Kelsen vede ancora un’ombra della vecchia concezione, un residuo del contrappasso: il concetto di causalità. In natura, osserva Kelsen, non esistono cause ed effetti ma quelle che lui chiama “dipendenze funzionali“, come quella che lega temperatura e pressione di un gas. Pensare che l’aumento di temperatura sia la causa dell’aumento della pressione significa applicare alla natura i concetti di colpa e punizione.
Il primo a intuirlo fu Hume, attribuendo l’impressione che un fenomeno ne causi un altro all’abitudine dell’osservatore (e Kelsen ipotizza di nuovo un’analogia con le leggi umane, in particolare il diritto consuetudinario). Poi arrivarono Kant, Ernst Mach e Werner Heisenberg ma il concetto di base è che non c’è una cosa che possa essere definita “causa” e una cosa “effetto” – a meno che non ci mettiamo di mezzo la volontà umana che desidera aumentare la pressione e quindi scalda il gas o, al contrario, desidera scaldare un gas e allora lo comprime.
Quando la causalità si emancipa dal contrappasso, e la legge di natura dalla norma sociale, la natura e la società appaiono come due sistemi completamente diversi. È possibile immaginare un sistema di norme che regolino la condotta umana e organizzino la società in un ordine completamente diverso dalle leggi della natura, senza ricorrere alla finzione del libero arbitrio e senza contraddire quindi al principio di causalità.
Per gli appassionati di storia e filosofia del diritto, la figura di Antigone è un classico: colei che sfida le leggi del tiranno Creonte in nome delle leggi degli dei che impongono di dare degna sepoltura ai propri cari. La vicenda di Antigone è – a seconda delle interpretazioni – simbolo dei limiti etici della legge, della superiorità del diritto naturale sul diritto positivo, dei diritti universali inalienabili, della lotta alla tirannia eccetera. A lei si rifà l’Associazione Antigone, fondata tra gli altri da Massimo Cacciari, Luigi Ferrajoli, Stefano Rodotà e Rossana Rossanda per tutelare i diritti delle persone incarcerate.
Eppure Antigone non si appella al diritto naturale come lo intendiamo noi, per seppellire il fratello Polinice. Era una cosa che avevo già sentito ma che riscopro con interessanti dettagli grazie a Luca Simonetti: le “leggi non scritte” erano semplicemente le norme tradizionali riservate alle famiglie nobili.
Ma – e questa è la cosa interessante, che ci conduce a riconsiderare radicalmente il senso della protesta di Antigone – le norme non scritte, tradizionali, non ponevano un dovere generale di seppellire tutti i morti, anche se si fossero macchiati delle colpe più gravi: al contrario, prevedevano questo dovere solo nei confronti dei nobili. Il divieto di sepoltura andava benissimo, invece, se disposto a carico di cittadini non nobili, oppure di schiavi.
Non era la rivendicazione di un diritto universale, bensì di un privilegio.
Un classico, per riprendere una fin troppo citata frase di Calvino, è quel testo che continua a dirci qualcosa: la tragedia di Sofocle ha detto un sacco di cose, nel corso della storia, ed è interessante che ora ci dica che, dietro gli immutabili diritti naturali continuamente invocati per giustificare di tutto, c’è qualcosa di molto umano – il che non vuol dire che siano da disprezzare, ma solo da considerare per quello che sono, creazioni umane.
Io sono uno di quelli convinti che le parole sono importanti. Tanto che un po’ mi spiace che questa espressione, “le parole sono importanti”, faccia subito pensare alla celebre scena di Palombella rossa di Nanni Moretti, associando questa attenzione all’uso delle parole alla sinistra radicale e a un personaggio un po’ nevrotico. Peraltro Le parole sono importanti è anche il titolo di un bel libro di Marco Balzano.
Le parole sono importanti, dicevo, non solo per quello che significano ma anche e spesso soprattutto per quello che evocano. Rubo un classico esempio da Non pensare all’elefante di George Lakoff: gli sgravi fiscali. Di fronte alla proposta di ridurre tasse e imposte, uno può chiedersi chi ci guadagnerà di più e chi di meno, da questa riduzione, e come verranno finanziate le minori entrate fiscali; ma parlare di sgravi fiscali si evoca un carico pesante che si fatica a gestire e un salvatore che ci toglie parte del peso, e con questa immagine in mente di spazio per quelle domande ne resta poco.
C’è però un ulteriore livello: le parole sono importanti per quello che significano, per quello che evocano ma anche per quello che le circonda, il contesto sociale nel quale vengono usate. Me ne sono resto conto ragionando sul termine “woke”, variante del participio di wake nata nell’inglese afro-americano vernacolare. Come sintetizza Wikipedia, «Woke, letteralmente “sveglio”, è un aggettivo della lingua inglese con il quale ci si riferisce allo “stare all’erta”, “stare svegli” nei confronti di presunte ingiustizie sociali o razziali».
Ora, lasciamo da parte le ingiustizie e anche le discriminazioni sistemiche – quelle implicite e incorporate in prassi e norme – e proviamo a ragionare sulla parola woke come se indicasse una generica consapevolezza, come peraltro capitava prima del movimento Black Lives Matter. Proviamo quindi a valutare la parola come se si riferisse al fatto che la carbonara si fa col guanciale e non con la pancetta. Personalmente trovo che woke sia una parola molto interessante. Innanzitutto non presuppone la superiorità o la perfezione in chi si riconosce “woke”: di per sé non c’è nulla di eroico nell’essere svegli e nulla di riprovevole nel dormire, semplicemente una volta che ci si è svegliati, che si è diventati consapevoli sulla ricetta della carbonara, si notano cose che prima sfuggivano. Inoltre chiunque può svegliarsi: magari la cosa non è immediata ma è alla portata di chiunque, non serve essere cuochi provetti o attenti buongustai per capire che c’è differenza tra la pancetta e il guanciale. Infine woke è un concetto che riguarda innanzitutto noi stessi: certo possiamo impegnarci a svegliare gli altri, a combattere chi usa la pancetta al posto del guanciale ma quella è più una cosa da “social justice warrior” e mi immagino che una persona che si è svegliata sia innanzitutto attenta a quello che cucina e mangia.
Certo l’immagine di alcune persone vigili e attente e di altre addormentate o disattente può indispettire e implicitamente aderisce al “deficit model” secondo cui la diffidenza verso certi temi è dovuta a ignoranza, il che riduce drasticamente le possibilità di avere un vero dialogo alla pari con chi non condivide le nostre idee, ma nonostante tutto questo mi pare restare un termine interessante. Eppure qualcosa è andato storto perché oggi “woke” è usato anche in modo spregiativo o sarcastico, indicando non una attenzione a certi temi ma un pericoloso fondamentalismo ideologico. E a questo punto quelle caratteristiche di apertura viste all’inizio sono bruciate: anche a voler usare “woke” con il significato originario di “essere vigili”, ci si confronterà con la diffidenza di alcuni e la complicità di altri; impossibile portare avanti un discorso condiviso con la parola “woke”.
Perché è successo tutto questo? Una prima risposta da prendere in considerazione è che semplicemente è capitato così: è normale che le parole cambino di significato, tutto dipende dalle scelte spontanee dei parlanti. Così da un generico “essere vigili sulle ingiustizie sociali” si è passati a indicare posizioni maggiormente profilate sui temi razziali e infine chi non si riconosce in quei valori ha ripreso il termine per criticare un attivismo giudicato sbagliato. In italiano l’analogo “sveglia” – diffuso, mi pare, in ambienti di controinformazione vicini al complottismo – è ad esempio stato subito parodiato.
Tuttavia c’è anche un’altra possibilità. Ne parla la sociologa Francesca Bolla Tripodi nel suo saggio The Propagandists’ Playbook: il cambiamento di significato non sarebbe del tutto spontaneo in quanto guidato dai movimenti conservatori con lo scopo di “dirottare le parole”. Che cosa significa rendere“woke” un insulto? Significa togliere di mezzo, almeno per quanto riguarda i discorsi condivisi, una parola concisa ed efficace con cui esprimere le proprie idee. Significa che chi cercherà online “woke” si imbatterà anche, e forse soprattutto, nelle accuse e nelle contestazioni di questa presunta pericolosa ideologia (una parte della ricerca di Tripodi riguarda appunto l’uso di parole chiave progressiste da parte dei conservatori). Significa che dizionari ed enciclopedie daranno uno spazio rilevante a quelle accuse e contestazioni, visto che fanno parte del significato della parola.
Le parole sono importanti. Perché è importante quello che facciamo con le parole.
Non sono in grado di fare analisi politiche sulle elezioni italiane, tantomeno dare consigli ai vari partiti. Ma tanto di analisi e consigli così ce n’è in abbondanza.
Tra quelle che ho letto ho trovato due argomentazioni ricorrenti che mi hanno incuriosito.
La prima riguarda la legge elettorale, il “Rosatellum”. Non metto in dubbio che sia una brutta legge e che sarebbe importante cambiarla, innanzitutto perché è molto complicata, ma la legge è quella e tutti i partiti hanno avuto il tempo di adattare le proprie strategie. Le regole del gioco sono quelle, non sono state cambiate all’ultimo e certo possiamo prendere questo risultato come ennesima prova che la legge elettorale è da cambiare, ma pensare che con una legge diversa avremmo avuto un risultato migliore – ad esempio perché la coalizione guidata da Giorgia Meloni avrebbe una maggioranza parlamentare meno marcata – non ha molto senso: regole diverse comportano strategie diverse e non vedo perché chi (vedi il Partito democratico) non è riuscito ad attuare una strategia efficace in questa situazione di sarebbe dovuto riuscire in un’altra.
Poi c’è il tema del voto utile, dell’opportunità di scegliere il male minore. Su questo punto il filosofo Massimo Pigliucci ha scritto un interessante articolo a proposito delle presidenziali statunitensi partendo da una prospettiva stoica nella quale mi riconosco abbastanza. “Ma perché in politica pretendi la perfezione quando in amore o sul lavoro sei disposto a venire a compromessi?” è un’obiezione che ho sentito spesso. Ed è un curioso argomento. Intanto perché scegliere per quale partito votare dipende esclusivamente da me, mentre per relazioni affettive e lavoro ci deve essere l’accordo di partner e datore di lavoro, ma poi quantomeno in amore gli astenuti non mancano: si chiamano single ed è perfettamente normale non avere una relazione se non si trova la persona giusta. Anzi, scegliere “il meno peggio” in amore fa ancora più strano che in politica. Sul lavoro è più comune ritrovarsi a fare qualcosa di indesiderato perché non si trova di meglio ma la consideriamo una situazione molto spiacevole che, nei casi più estremi, diventa addirittura una forma di lavoro forzato. Senza dimenticare che comunque non mancano quelli che lasciano un lavoro perché insostenibile. Direi che in tutti e tre i contesti, politica, amore e lavoro, non si pretende la perfezione ma c’è comunque un livello minimo di qualità al di sotto del quale ci si dovrebbe seriamente chiedere se vale la pena andare avanti.
Nelle settimane successive all’invasione dell’Ucraina, la lettera zeta era diventata problematica. Per motivi che non ho mai capito bene – in un articolo dello scorso marzo pubblicato da Internazionale di presentano alcune ipotesi –, la Z è diventata simbolo della Russia di Putin, una sorta di svastica che manifestava il sostegno all’invasione dell’Ucraina.
Certo nessuno ha seriamente pensato di bandire quella lettera dall’alfabeto, ma l’utilizzo come simbolo o marchio rischiava di essere frainteso o strumentalizzato, tanto che si è deciso di cambiare titolo al film d’apertura del Festival di Cannes è l’assicuratore Zurich ha modificato il proprio logo sui social network.
Ho usato il passato perché qualche giorno fa ho notato un volantino che presenta una grande zeta al centro. Nessun sostegno a Putin e all’invasione dell’Ucraina e neanche disinteresse: semplicemente la zeta ha perso quel significato e può essere tranquillamente utilizzata senza ambiguità, coerentemente con l’immagine grafica dell’ente che prevede di ingigantire la lettera centrale del testo. Mi sono chiesto se valesse davvero la pena cancellare dalla foto del volantino il nome dell’ente in questione, al quale non rimprovero nulla; alla fine ho deciso di toglierlo lo stesso, ma è quasi sicuramente un eccesso di prudenza.
Non mi sorprende che la zeta sia tornata a essere accettabile: non è la svastica, simbolo presente in molte culture ma tutto sommato poco usato prima del nazismo, ma una lettera dell’alfabeto, anzi l’ultima lettera dell’alfabeto latino utilizzata in espressioni come “dalla a alla zeta” oltre che in molti altri contesti (mi limito a citare la zeta di Zorro, anche se a casa ho una copia della Psicogenesi dell’alfabeto di Alfred Kallir, nel quale – temo con rigore pseudoscientifico – si indaga il significato simbolico delle varie lettere dell’alfabeto). A sorprendermi un po’ è la velocità con cui tutto questo è accaduto: in sei mesi la zeta è diventata simbolo contestato ed è poi tornata, almeno qui in Europa occidentale, a essere quello che era. Mi chiedo se questo sia dovuto alla zeta, simbolo poco adatto a essere strumentalizzato e soprattutto osteggiato, oppure se l’immaginario collettivo sia ormai così mutevole da rendere impossibile, per un qualsiasi simbolo o segno, cristallizzarsi su uno specifico significato.
Sarà che sono uno di quelli che si appassiona all’idea di calcolare il contenuto calorico del lembas, il “pane viatico” che nel ‘Signore degli anelli’ gli elfi di Lórien garantiscono essere sufficiente per un’intera giornata di attività fisica intensa, ma mi sembra naturale ragionare sugli aspetti scientifici del colore della pelle di una creatura per metà umana che vive negli abissi marini.
Il riferimento è ovviamente alle polemiche per Halle Bailey, cantante e attrice scelta per interpretare la Sirenetta nel remake in live action del film Disney che uscirà l’anno prossimo. Ma tanto le polemiche hanno poco a che fare con la plausibilità scientifica – o meglio fantascientifica, visto abbiamo a che fare con creature di fantasia – della produzione di melanina nelle sirene. Non che buttarla sulla filologia funzioni molto meglio, a meno di non voler attribuire caratteristiche di originalità e immutabilità a un film d’animazione del 1989. A malincuore penso sia quindi il caso di lasciar da parte i discorsi scientifici e discuterne dal punto di vista politico e sociale; ma la vera domanda non è perché nel 2023 una sirena ha la pelle scura, ma perché fino ad adesso la abbiamo automaticamente immaginata con la pelle chiara.
Per la cronaca, gli studenti britannici Skye Rosetti e Krisho Manaharan hanno calcolato che una pagnotta di lembas contiene circa 2600 kcal, pubblicando il risultato sul ‘Journal of Interdisciplinary Science Topics’, una rivista sulla quale gli studenti dell’Università di Leicester possono far pratica di scrittura di articoli scientifici su qualsiasi tema. Visto che Tolkien descrive i lembas come focaccine sottilissime, abbiamo una densità energetica superiore a quella di benzina e metano: l’unica è che contengano dell’uranio, reso digeribile dalla magia elfica.
Nei giorni scorsi ho accompagnato la prole a una proiezione speciale per i trent’anni della Lanterna magica, un cineclub per bambine e bambini da 6 a 12 anni.
In programma c’erano due mediometraggi di Charlie Chaplin: Charlot avventuriero (noto anche come L’evaso, 1917) e Vita da cani (1918). Due cose mi hanno colpito.
La curiosa vita di Toraichi Kono
Nel primo film compare brevemente un attore asiatico che interpreta la parte dell’autista della ricca ragazza di cui l’evaso Charlot si innamora. Nei titoli di testa figuravano solo i personaggi principali così ho fatto una breve ricerca e grazie a Wikipedia ho scoperto che non solo che si chiamava Toraichi Kono, ma anche che non era un attore, bensì l’autista, segretario personale e amico di Chaplin.
Praticamente coetaneo di Chaplin, Kono nacque a Hiroshima e arrivò negli Stati Uniti non per fuggire dalla povertà ma – riporta un articolo del Los Angeles Times – per liberarsi da un matrimonio combinato e da un padre oppressivo. Pilota di aerei, incontrò Chaplin nel 1916 al Los Angeles Athletic Club diventando suo autista e assistente; nel 1932, durante un viaggio in Giappone, Kono evitò che Chaplin venisse ucciso dalla Black Dragon Society, un gruppo paramilitare ultranazionalista. Due anni dopo però Kono criticò le spese eccessive di Paulette Goddard, terza moglie di Chaplin, e il rapporto tra i due si incrinò. Poco prima del bombardamento di Pearl Harbor, l’FBI arrestò Kono per spionaggio; rimase internato fino al 1948 e negli anni Cinquanta tornò in Giappone dove morì nel 1971.
Le forze dell’ordine
Entrambi i film vedono il vagabondo Charlot confrontarsi con la polizia: nel primo da evaso in fuga, per cui il rapporto con gli agenti è abbastanza trasparente (anche se non sappiamo per quale motivo sia stato incarcerato); nel secondo è semplicemente un senzatetto che cerca di sopravvivere il che comporta anche stare alla larga dagli agenti – anche quando potrebbero o dovrebbero aiutarlo dal momento che è stato derubato da due furfanti.
In entrambi i film i poliziotti non sono né buoni né cattivi e se si scontrano con il protagonista Charlot non lo fanno per cattiveria – al contrario dei già citati ladri di Vita da cani o dello spasimante codardo in Charlot avventuriero – ma perché fa parte del loro ruolo di tutori di un ordine del quale il vagabondo Charlot non fa parte. Certo non è sempre così: un altro mediometraggio dello stesso periodo, Easy Street, vede Chaplin diventare addirittura poliziotto e riportare la pace in un quartiere malfamato, ma che l’idea predominante fosse quella un po’ anarchica della polizia come emanazione di una parte soltanto della popolazione lo si vede da un altro film realizzato un decennio dopo: Liberty (1929) di Leo McCarey con Stan Laurel e Oliver Hardy, ovvero Stanlio e Ollio. Anche qui i protagonisti sono due evasi, ma la sequenza iniziale è molto più esplicita: una scritta ci ricorda che la storia americana è fatta da eroi che combatterono per la libertà, citando George Washington, Abraham Lincoln, il generale della Prima guerra mondiale John Pershing e poi, dopo un “e ancora adesso la lotta per la libertà continua” vediamo Laurel e Hardy in divisa da carcerato scappare dalla polizia.
La differenza rispetto a film e serie tv odierne è abissale. Prendiamo un altro film con protagonista un evaso: Il fuggitivo (1993) di Andrew Davis. Gli agenti sono personaggi positivi al pari del protagonista e infatti alla fine non potranno che allearsi contro il vero cattivo. In generale, la polizia è al servizio della comunità, gli agenti hanno un grande senso del dovere e della giustizia (che talvolta giustifica anche il trasgredire le regole) e se per caso qualche poliziotto non agisce bene, è l’elemento estraneo in un sistema che si impegna per protegge la collettività. Serie tv come Blue Bloods (imperdibile per gli amanti di Tom Selleck) convincono pure gli spettatori che per difendersi può essere opportuno che un agente spari a persone disarmate.
Anche qui ci sono eccezioni, ma in generale la polizia, quantomeno come istituzione se non come singoli agenti, pare uscita dai manuali scolastici di filosofia quando si parla dello Stato in Hegel che – lo so che è una semplificazione, ma del resto per come scriveva Hegel o semplifichi o ti viene l’emicrania – metteva appunto la polizia come superando delle istanze individuali e incarnazione dell’eticità e della razionalità. E insomma, ridatemi Charlie Chaplin.
Aggiornamento 20 settembre
A proposito di copaganda – parola formata da “cop” e “propaganda” che indica la rappresentazione estremamente positiva della polizia nei media –, ho scoperto che John Oliver ha dedicato una puntata del suo fortunato show a Law&Order.
